Por uma vida anti-humanista (ou, sobre um manifesto selvagem)

A transição entre a Idade Média e o Renascimento trouxe à luz um dispositivo um tanto perverso que marcaria a humanidade em sua prática "política-epistêmica" até os nossos dias. O humanismo, ao "remeter-se" ao antropocentrismo, forjou um tipo de Homem, um tipo de dignidade e reforçou uma certa noção de moralidade calcada numa ideia de valor. Segundo Erwin Panofsky (2014), o humanismo nasce de uma ambivalência. Para ele,

Não é tanto um movimento como uma atitude, que pode ser definida como a convicção da dignidade do homem, baseada, ao mesmo tempo, na insistência sobre os valores humanos (racionalidade e liberdade) e na aceitação das limitações humanas (falibilidade e fragilidade); daí resultam dois postulados: responsabilidade e tolerância. (p. 21)

Para chegar a tal formulação, Panofsky explica que do ponto de vista histórico a palavra humanitas possui significados distinguíveis oriundos da noção de homem e o que é menos que ele e, também, o que é mais que ele; por um lado tem um valor como significado e, por outro, uma limitação. Segundo ele, como valor o conceito de humanitas serviu para distinguir o homem do animal e daqueles que não podem acessar à categoria de homem, ou seja, aqueles que não têm “respeito pelos valores morais e aquela graciosa mistura de erudição e urbanidade que só podemos circunscrever com a palavra, já muito desacreditada, ‘cultura’” (PANOFSKY, 2014, p. 20). Contudo, Panofsky afirma que

Na idade Média este conceito foi substituído pela ideia de humanidade como algo oposto à divindade mais do que à animalidade ou barbarismo. As qualidades mais comumente associadas a ela eram, portanto, as da fragilidade e transitoriedade: humanitas fragilis, humanitas caduca.

É dessa forma que uma noção dual do conceito de humanitas ganha corpo durante a renascença. Entretanto, Panofsky reconhece que tal acepção é atacada tanto por deterministas, quanto por insetólatras e partidários do autoritarismo. Para além de concordar ou discordar de Panofsky – este não é o caso em questão – trata-se de buscarmos nas origens dessa dinâmica conceitual, elementos que possam coadunar com a tese de que o humanismo é uma ficção perversa, uma ideia muito mais próxima à noção empregada por Paul B. Preciado (2015) que sugere que 

o humanismo inventou um outro corpo que chamou de humano: um corpo soberano, branco, [cis]heterossexual, saudável, seminal. Um corpo estratificado, pleno de órgãos e de capital, cujas ações são cronometradas e cujos desejos são efeitos de uma tecnologia necropolítica do prazer (p.1, grifo meu).

Por quê? A resposta não reside na busca por um procedimento metodológico - conforme faz Panofsky para justificar a história da arte como uma disciplina humanística -, mas em descentrar o que emerge das “escavações” históricas de tal conceito, a dizer: uma noção cruel de homem, de intelectualidade, de valores morais e estéticos, e sobretudo da própria noção do que é humanidade (muito embora, a metodologia aqui possa se dizer cartográfica) ao definir o que é e quem é o "homem da humanitas". Meu ponto é justamente provocar uma reflexão a partir do conceito para problematizar noções que derivam, em certa medida daí, tais como civilidade (como dobra da ideia de sociedade) e cultura (como conjunto de códigos inteligíveis de determinado grupo social pautado por lógicas de distinção e letramento) que podem se tornar noções altamente excludentes se tomarmos tais “eixos” pelo viés fundante da noção de humanismo e defender uma noção de "barbarismo selvagem", uma espécie de devir-animal em tudo distinta da noção eurocêntrica do "grande" homem. Uma das implicações para tais reflexões nasce durante as comemorações de final de ano, especificamente a partir dos desejos de "feliz natal" e “feliz ano novo”, pois acredito que nesses períodos a noção de humanismo torna-se mais visível dada algumas dinâmicas bastante específicas que emergem, em geral, na ideia de confraternização e empatia ao outro. Para quem dirigimos nossos votos de feliz natal e feliz ano novo? Muito além dos bons desejos – e não estou dizendo que não devemos fazê-los – reside uma impossibilidade de enfrentamento do real. Não apenas do “real individualizado” de cada um, mas de uma certa coletividade que circunscreve a existência humana enquanto tal. Fiquei chocada, por exemplo, ao caminhar pela Lapa, no Rio de Janeiro, às vésperas de natal e ano novo e me deparar com pessoas desejando boas festividades umas às outras em bares e ignorando solenemente outras pessoas que, famintas e sujas, dormiam encolhidas a poucos passos de distância daquelas que bebiam e celebravam. Não excluo minha parcela de culpa, afinal a alteridade – que existe de muitas formas diferentes e com muitas distintas camadas – tornou-se tão “natural” em seu lugar precariedade, dado séculos e séculos de colonização e violência, que passamos por elas muitas vezes sem se quer notar sua presença. Geralmente, somente as notamos quando estas aparentemente nos "ameaçam" ao ponto de segurarmos mais forte nossas bolsas e apertarmos os passos. Assim, em geral, nossos votos vão para os nossos, para aquela categoria que Foucault (1999) chama em As palavras e as coisas de "Mesmo", para aqueles que acessam inteligivelmente a categoria de humanos. Contudo, a categoria de “humano” é fundamentalmente fraturada, a partir do século XX poderíamos dizer que ela se reatualiza a partir de um regime de governamentabilidade que eu chamado de cisgeneridade, uma dobra na cultura (conceito sociológico) hegemônica. Os humanos – aqueles dotados da racionalidade, capacidade de comunicação e organização social, intelectual etc., em suma, aquele animal que “deixa registros atrás de si, pois é o único animal cujos produtos ‘chamam à mente’ uma ideia que se distingue da existência material destes” (PANOFSKY, 2014, p. 23) – não são todos aqueles que se convencionou a chamar, paradoxalmente, de “seres humanos”. É que a noção de humano – e por osmose a dobra para o humanismo – não se separa ética e politicamente de um dispositivo central: a vida. A vida, ou seja, a vida humana organizada sociopoliticamente, por sua vez, não pode simplesmente ser compreendida sem que tomemos aspectos como soberania, servidão e sujeição aos regimes de poder maquinados ao longo da história. 

Diversos são os autores que problematizam a complexa relação entre soberania, servidão e sujeição (Foucault, Agamben, Mbembe, Deleuze e Guattari etc.). Dessa receita emergem dois outros dispositivos de profunda relevância para chegarmos a uma acepção mais contemporânea do conceito de humanismo: são eles a biopolítica e a necropolítica. Tomemos inicialmente o conceito de biopolítica que, em linhas gerais, surge a partir da constituição do Estado moderno e a dobra dos modos de produção capitalísticos, conduzindo ao poder disciplinar (um tipo de poder que poderíamos chamar de anátomo-político) enquanto procedimentos de normalização da vida, uma espécie de “controle” disciplinar que incide sobre os indivíduos e a consequente gestão das coletividades. Essa é, grosso modo, a definição foucaultiana de biopolítica. No entanto, para Agamben (2002) no decorrer do século XX a biopolítica torna-se integralmente uma política totalitária. Diferente de Foucault, que localiza o nascimento da biopolítica entre os séculos XVIII e XIX como resultado de profundas transformações político-econômicas que ocorreram no Ocidente, Agamben defende que, na verdade, a biopolítica é uma marca fundamental de toda a política ocidental e propõe a noção de vida sacra (ou vida nua). Ele “viaja” até a Grécia Antiga para problematizar questões como “vida” e “viver”, ou seja, bíos e zoé. A “sutil” – nem tão sutil assim – diferença reside no fato de que a bíos significa “uma vida qualificada, um modo particular de viver” (AGAMBEN, 2002, p. 9). Não me parece ao acaso que os renascentistas voltam-se à Grécia Antiga; haveria por trás desse retorno ao passado uma necessidade de construir “um novo” que se distinguisse não apenas esteticamente do momento histórico e político anterior, mas fundamentalmente em função de uma outra concepção de viver que operasse uma dobra metafísica da própria concepção de vida.

A vida animal, bárbara, ultrajante etc., em suma, o modo de viver que não qualificava o homem, não poderia fazer jus ao paradigma do homem racional como imagem e semelhança de Deus. Assim, o homem deveria ser muito mais que um animal vivente capaz de existência política, mas não qualquer homem. Esboça-se assim a estrutura trivial da exceção. Logo,

A fórmula singular “gerada em vista do viver, existente em vista do viver bem” pode ser lida não somente como uma implicação da geração (ginoméne) no ser (oûsa), mas também como uma exclusão inclusiva (uma exceptio) da zoé na polis, quase como se a política fosse o lugar em que o viver deve se transformar em viver bem, e aquilo que deve ser politizado fosse desde sempre a vida nua. A vida nua tem, na política ocidental, este singular privilégio de ser aquilo sobre cuja a exclusão se funda a cidade dos homens (AGAMBEN, 2002, p. 15).

O humanismo para se afastar do “animalismo” não apenas coloca o homem ao centro, mas forja literalmente um paradigma de normalidade acoplada a uma ideia de centralidade, um tipo de idealismo ficcionalmente perverso, mascarado por um modus operandi intelectual pró-vida, pró-humano ao mesmo tempo que limitava o acesso à tal categoria num processo que jamais deixou de ser um processo de exceção. De fato, as artes tomam novos rumos, a política toma novos rumos, as sociedades tomam novos rumos, as ciências tomam novos rumos, aos poucos as cidades vão crescendo... mas, nem por isso a precarização da vida deixa de sofrer suas dobras, ou seja, a exceção torna-se definitivamente uma política de vida e morte. Assim, os "novos rumos" não implicam novos atores, ou seja, aqueles capazes de efetivamente promover uma revolução para além da racionalidade europeia. Entretanto, Agamben comete um equívoco semelhante ao que ele criticara em Foucault; a biopolítica não se torna uma política totalitária de modo integral no decorrer do século XX, ela se tornou uma política totalitária tão logo se iniciou o tráfico humano de pessoas escravizadas ao longo dos séculos XV e XVI e a invasão e o massacre dos povos nativos nas Américas. As técnicas de controle, governo e os consequentes modos de subjetivação cotidianamente reiterados nos porões dos navios negreiros, nos corpos e nas terras de indígenas e no lombo dos animais demonstram os mecanismos pelos quais tais técnicas cumprem o seu papel de limitar e definir quem acessa o "viver bem" e a consequente categoria humana. O humanismo foi sobretudo a dobra de um regime de governamentabilidade mascarado pelo gozo do privilégio do bem viver de saqueadores, exploradores, estupradores, escravocratas, genocidas e invasores europeus. 

Desse modo chegamos então ao conceito de necropolítica. Para Achille Mbembe (2018), “a expressão máxima da soberania reside, em grande medida, no poder e na capacidade de ditar quem pode viver e quem deve morrer” (p.5). Dilatando, ou melhor, ressignificando o dispositivo biopolítico de Foucault, Mbembe forja a necropolítica em um ensaio recentemente lançado pela N-1 Edições em português. A questão central para Mbembe é problematizar as dobras em torno do sujeito o qual a lei da biopolítica estabeleceu controle. O sujeito então é considerado um devir cujas dinâmicas são circunscritas pelas políticas de vida, de morte e, não menos importante, ao corpo humano – onde, por osmose, se entenderá que “humanos” são aqueles cuja soberania está à seu favor -, desse modo Mbembe demostra que a noção de biopolítica, tal como forjada por Foucault, seria “insuficiente para dar conta das formas contemporâneas de submissão da vida ao poder da morte” (MBEMBE, 2018, p.71), contudo o autor é categórico ao afirmar que os modos de morrer não se limitam exclusivamente ao extermínio físico. Em suas próprias palavras, a questão da necropolítica (e do necropoder) passa pelas

Várias maneiras pelas quais, em nosso mundo contemporâneo, as armas de fogo são dispostas com o objetivo de provocar destruição máxima de pessoas e criar “mundos de morte”, formas únicas e novas de existência social, nas quais vastas populações são submetidas a condições de vida que lhes conferem o estatuto de “mortos-vivos” (MBEMBE, 2018, p. 71).

De fato, estamos vivendo – em decorrência dos processos coloniais – novas configurações de morte. Isso faz do conceito de necropolítica uma importante ferramenta de reflexão das questões contemporâneas dada a dilatação de seu componente analítico que perpassam, segundo o autor, “topografias recalcadas de crueldade” (idem). Ora, se há humanos (no sentido amplo da palavra e  a agencia desses humanos passa pelos fluxos de inteligibilidade social, cognitiva e racial) e humanos fraturados (aqueles cuja “lógica” humana não é capaz de se inscrever em tais corpos e subjetividades) temos de fato um mundo onde os modos de viver são perpassados sobretudo pelos modos de morrer, ou melhor, os modos de morrer antecipam os modos de existencialização que, em tudo, difere os modos de viver. Isso significa dizer que para certos grupos sociais a morte antecipa a vida efetivando de fato um mundo de mortos-vivos, como afirma Mbembe. Não choca a você que certas famílias durmam com fome ao relento enquanto os grupos mais privilegiados bebem e celebram a poucos metros de distância? Não choca a você que algumas pessoas precisem da “autorização” de um especialista para viverem como são (como é caso das pessoas trans)? Não choca a você que os índios tenham que abrir mão de suas terras e de sua cultura em função de uma política nefasta de desmatamento e evangelização? Não choca a você colocar sua própria saúde em risco em função de uma política agrotóxica que vem contaminando nossos alimentos? Essas são apenas algumas perguntas que derivam desse lugar onde os processos de morte circunscrevem os processos de vida. Que tipo de humanos nos tornamos? Qual o verdadeiro sentido da ideia por trás do conceito de “ser humano”? Ou melhor, fomos algum dia humanos conforme indica a acepção do termo?

Recentemente li um outro texto de Mbembe onde esse autor declara que “a era do humanismo está acabando”. Bom, do ponto de vista dos circuitos intelectuais e da "nobreza" mais recente talvez seja verdade, mas eu receio que tal afirmação não faça sentido quando tomamos seu próprio conceito de necropolítica e o inserimos na história (sem qualquer medo de incorrer em historicismos prejudicados) porque os analisadores – que giram em torno dos processos coloniais – remontam topografias da violência, da morte, da exclusão, da soberania, da exploração, dos assujeitamentos, das políticas econômicas etc., que deixam claro quem é quem no jogo daquilo que recentemente foi banalizado como privilégio e humanidade. Portanto, ao meu ver, não poderia chegar ao fim o que nunca existiu. Para os povos pretos escravizados e submetidos aos navios negreiros o humanismo sempre foi uma ficção, para os escravos nas plantations o humanismo era o chicote em suas costas, para as mulheres negras o humanismo era a marca deixada pelos abusos sexuais em seu corpo e seu bem estar psíquico. Com o passar o tempo, o humanismo criou sujeito loucos e “desvirtuados” graças a sua política moral, e aqui me refiro especificamente aos homossexuais que durante séculos (e, de certo modo, ainda) não puderam exercer sua sexualidade plenamente, às pessoas trans que ocupam levianamente o estatuto de simulacro a partir das políticas de gênero perpetradas pelo paradigma da inteligibilidade. A noção de humanismo contribuiu para aquilo que Foucault chamou, em Os anormais (2010), de o monstro a ser combatido. Forjou uma ideia de criminoso que se pautava sobretudo no racismo para efetivar sua crueldade e fraturar ainda mais aqueles que desde a disparada dos processos coloniais já eram fraturados em sua humanidade e rigorosamente submetidos à processos de altericídio, "culturicídio" e epistimicídio, essas pessoas foram e são violadas da carne à alma. O que a contemporaneidade fez foi apenas ampliar e criar outros e novos mecanismos, alguns um tanto mais sutis, de modos de fazer e deixar morrer. Com esse "novo" governo, por exemplo, tais técnicas ficam mais às brancas dada a adoção de políticas que operam via status quo histórico calcada - direta ou indiretamente - na perversa noção de humanismo, ou melhor, de "pessoas de bem".

Contudo, essas reflexões não devem ser entendidas como uma espécie de niilismo produtivo, jamais! Há quem se importe de fato em ressignificar, ou melhor, em destituir a noção de humanismo que vem sacudindo o ocidente há séculos. Dias atrás peguei um Uber às 6 da manhã e passando pela mesma Lapa, e os moradores de rua que dispararam esses reflexões, o motorista imediatamente dispara: “ver essas pessoas nessa situação de calamidade é como se existisse duas sociedades, uma por qual o governo se importa e outra para a qual ele vira às costas”. Eu retruco dizendo que a sociedade jamais admitiu a presença daqueles que ela não considera humano, de modo que essas pessoas estão fadadas à exclusão social porque a cor da pele se torna um fardo, trata-se de uma política de inviabilização subjetiva coletiva e um denso processo de negação que toma a alteridade como aquilo que se deve eliminar. Esses são os "novos" exilados, uma política fundamentalmente Clássica que remonta em tudo o olhar para o passado, para a Grécia Antiga e para uma Europa humanista profundamente racionalizada. De modo que, talvez fosse mais pertinente, a partir de agora, lutar por uma política anti-humanista, olhando para o futuro para transformar as mazelas do passado. Uma política anti-humanista é sobretudo uma política anti-racista, anti-colonial, anti-LGBTfóbica... o erro do dito humanismo foi buscar no passado as soluções para o presente e isso vem condenando nosso futuro, aliás, o futuro daqueles que de algum modo não se encaixam nos moldes pré-fabricados de “inteligibilidade humana”. O anti-humanismo talvez seja o que Preciado (2015) chama de animalismo, para ele, o cerne das políticas feministas. Segundo o autor,

O animalismo não é um naturalismo. É um sistema ritual total. Uma contratecnologia de produção da consciência. A conversão para uma forma de vida, sem qualquer soberania. Sem qualquer hierarquia. O animalismo institui seu próprio direito. Sua própria economia. O animalismo não é um moralismo contratual. Ele recusa a estética do capitalismo e sua captura do desejo pelo consumo (de bens, de ideias, informações, corpos). Ele não repousa nem sobre a troca nem sobre o interesse individual. O animalismo não é a revanche de um clã contra outro clã. O animalismo não é heterosexualismo, nem um homossexualismo, nem um transsexualismo. O animalismo não é nem moderno nem pós-moderno. [...] o animalismo não é um patriotismo. Nem um matrionismo. O animalismo não é um nacionalismo. Nem um europeísmo. O animalismo não é nem um capitalismo, nem um comunismo. A economia do animalismo é um benefício total de tipo não agonístico. Uma cooperação fotossintética. Um gozo molecular. O animalismo é o vento que sopra. É o caminho através do qual o espírito da floresta de átomos ainda alcança os seres que voam. Os humanos, encarnações mascaradas da floresta, deverão se desmascarar do humano e se mascarar novamente no saber das abelhas (p.1)

            Tudo isso soa utópico, não é mesmo? Mas quem assistiu Estamira pôde perceber o sepultamento do humanismo nas ações xamânicas daquela mulher e também pôde notar os modos pelos quais uma ideologia se materializou em nossos corpos; nos corpos dos pretos, dos índios, dos sem teto, dos catadores de lixo e de toda uma matilha animalesca, essa ideologia repleta de componentes utópicos recebeu o nome de humanismo e graças a crença nela, vimos as guerras existenciais escreverem em nossa subjetividade toda crueldade humana por excelência. Que nos voltemos, portanto, à utopia para ressignificar e reescrever os processos pelos quais fomos capturados e daí extrair os possíveis, agenciar linhas de fuga e devires animais de toda ordem, afinal, “o tempo de animalismo é o do impossível e o do inimaginável. Este é o nosso tempo: o único que resta” (PRECIADO, 2015, p. 1) e, assim, convoco-te: façamos deste tempo um tempo selvagem, um tempo anti-humanista.

Autores citados:

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: o Poder Soberano e Vida Nua. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002. 

FOUCAULT, Michel. Os anormais: curso no Collège de France (1974 – 1975). São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

MBEMBE, Achille. Necropolítica: biopoder, soberania, estado de exceção, política de morte. São Paulo: n-1 edições, 2018.

PANOFSKY, Erwin. A história da arte como uma disciplina humanística. In: Significado nas artes visuais. São Paulo: Perspectiva, 2014.