O que é ser elegante?

COMO ENXERGAR PARA ALÉM DAS NUVENS DO GRANDE CÉU DO MUNDO?

CONTRIBUIÇÕES PARA PENSAR O CORPO FRATURADO

Mariah Rafaela Silva

Professora Substituta Escola de Belas Artes/UFRJ

Doutoranda em Comunicação/UFF

“A Terra disse ela falava. Ela agora já está morta. Ela disse que então ela não seria testemunha de nada. Olha lá o que aconteceu com ela. Eu fiquei de mal com ela uma poção de tempo. E falei pra ela, que até que ela me provasse o contrário. Ela me provou o contrário, a Terra. Ela me provou o contrário porque ela é indefesa. A Terra é indefesa.  A minha carne, o sangue é indefesa como a Terra. Mas eu, a minha áurea não é indefesa não”.

Estamira

Em um texto significativo, intitulado O feminismo não é um humanismo e publicado em 2014, o filósofo trans* Paul B. Preciado, afirma categoricamente que o feminismo é um animalismo. Essa afirmação, mesmo que soe “estranha”, é a condição sine qua non para que possamos entender algumas estratégias, táticas e técnicas de produção de resistências dos movimentos feministas, especificamente os interseccionais, cujos abalos vem produzindo um verdadeiro assombro às políticas que insistem em alicerçar os céus do mundo para combater o seu completo desmoronamento. Dada a conjuntura histórica-institucional de formação das sociedades ocidentais, eu questiono: como enxergar para além das nuvens do grande céu do mundo?

Quando Preciado afirma que o feminismo é um animalismo, na verdade o que ele está colocando em evidência é um certo tipo de devir-animal cujas lutas históricas estão associadas aos corpos e subjetividades à margem da sociedade: as pessoas negras, as pessoas indígenas, as pessoas LGBT, as pessoas deficientes, enfim todos aqueles que historicamente foram jogados ao limbo existencial dado o diagrama de forças produzido pelo colonialismo. É o que o humanismo inventou os corpos calcado num paradigma político-estético forjado pela figura da monstruosidade. Preciado, acertadamente, afirma que:

Não foram o motor a vapor, a imprensa ou a guilhotina as primeiras máquinas da Revolução Industrial, mas sim o escravizado trabalhador da lavoura, a trabalhadora do sexo e a reprodutora, e os animais. As primeiras máquinas da Revolução Industrial foram máquinas vivas. Assim, o humanismo inventou um outro corpo que chamou humano: um corpo soberano, branco, [cis]heterossexual, saudável, seminal. um corpo estratificado, pleno de órgãos e de capital, cujas ações são cronometradas e cujos desejos são os efeitos de uma tecnologia necropolítica do prazer. Liberdade, igualdade, fraternidade. O animalismo revela as raízes coloniais e patriarcais dos princípios universais do humanismo europeu. O regime da escravidão, e depois o regime de trabalho assalariado, aparece como fundamento da liberdade dos "homens modernos", a expropriação e a segmentação da vida e do conhecimento como reverso da igualdade; a guerra, a concorrência e a rivalidade como operadores da fraternidade [grifos meus]

Em outras palavras, o humanismo inventa o humano e não-humano. Inventa o normal e o anormal, inventa inclusive as técnicas de prazer. Em suma, o humanismo – e sua ideia de humano, demasiado humano – constitui o solo e o céu do mundo. Suas urdiduras históricas vêm deixando um lastro de sangue sobre a Terra, expropriando povos autóctones, racionalizando técnicas de guerra, normalizando corpos e instituindo verdades.

Nesse sentido, propor pensar para além das linguagens dadas como certas é a aposta de Preciado. De maneira que “o feminismo é um animalismo dilatado e não antropocêntrico” (Preciado, 2014), na medida em que ele faz ruir os céus do mundo pintados desde o Renascimento, em sua lógica antropocêntrica, e questiona crítica, ética e politicamente a noção de humano forjada no interior da razão humanística. É uma aposta ética pela vida contra um projeto de poder histórico.

Quando os Europeus chegam às Américas e se deparam com os povos nativos, um dos grandes questionamentos é se aqueles corpos seriam capazes, ou melhor, seriam dotados de uma alma. Instala-se aí uma técnica de controle que vai muito além do domínio de terras e a política econômica das plantations, que conhecemos na forma do colonialismo. Com efeito, toda colonização é uma tripla colonização pois busca dominar na mesma medida territórios, corpos e subjetividades para atender interesses econômicos e efetivar a manutenção do status quo. 

O corpo precisa ser produtivo tanto quanto as terras, ele precisa gerar lucro, ele precisa gerenciar os próprios mecanismos de produção, e ele, sobretudo os corpos femininos, precisam produzir novas “máquinas”, ou seja, novos “animais”. Logo, entre o corpo e a plantation o comum é a lógica das comoditties. 

Mas esses corpos-mercadoria são, em especial, os corpos negros. Assim, o corpo negro é aquele cuja “dimensão fantasmagórica, é uma figura da neurose fóbica, obsessiva e, por vezes, histéricos” (MBEMBE, 2018). Conforme aponta Deleuze (2016), “há sempre um negro, um judeu, um chinês, um grão-mongol no delírio” e, sabemos hoje, que também uma pessoa trans. Esse processo de assujeitamento, que não reconhece como humano aquele que se domina, produz uma ficção dos corpos em sua materialidade, sustentada por outra ficção: o evento racial. Assim, um conjunto de estratégias discursivas, médicas, jurídicas e estética etc., são articuladas produzindo o racismo como seu tentáculo mais perverso. 

Mas a ficção, ela mesma, não é algo de ordem utópica, irreal. A ficção é aquilo que produz nos corpos e subjetividades uma materialização das perversões pelas quais são sustadas a escravidão, o apartheid e as mais variadas técnicas de aniquilação. Produzem ainda um mundo inferior subjugado às forças de um mundo idealizado. Em outras palavras, conforme aponta Deleuze (2013) toda ficção “forma um modelo de verdade preestabelecido, que necessariamente exprime as ideias dominantes ou o ponto de vista do colonizador”, de maneira que “a ficção é inseparável de uma ‘veneração’ que a apresenta como verdadeira, na religião, na sociedade, no cinema, no sistema de imagem”, na política, no direito, nas linguagens enfim, nas mais variadas áreas que sequer podemos imaginar. 

A manutenção da ficção, ou seja, de um modo específico de linha de força-poder, acontece também através da manutenção de estruturas performativas do gênero e nas instâncias políticas, jurídicas e policiais da vida. Em um texto brilhante, chamado Rumo a uma redistribuição desobediente de gênero e anticolonial da violência, Jota Mombaça (2016: 04), diz que “o poder opera por ficções, que não são apenas textuais, mas estão materialmente engajadas na produção de mundo”. Se a materialização da escravidão, fomentada pela lógica do binário humano e não-humano, forja literalmente o evento racial (ou seja, o racismo) e a concretude dos corpos subalternos, ela reduz o próprio “corpo e o ser vivo a uma questão de aparência, de pele e de cor, outorgando à pele e à cor o estatuto de uma ficção de cariz biológico” (MBEMBE, 2018). É deste modo, portanto, conforme aponta Achille Mbembe (2018) que, 

Os mundos euro-americanos em particular fizeram do negro e da raça duas versões de uma única e mesma figura: a da loucura codificada. Funcionando simultaneamente como categoria originária, material e fantasmática, a raça esteve, no decorrer dos séculos precedentes, na origem de inúmeras catástrofes, tendo sido a causa de devastações psíquicas assombrosas e de incalculáveis crimes e massacres.

O que entendemos como “modernidade”, acoplada à lógica humanística, literalmente cria a figura do monstro a ser combatido (FOUCAULT, 2010), o inimigo, o criminoso cuja extirpação é o único destino possível. 

O fim da escravidão não é suficiente para reparar os traumas e as construções no imaginário social ao longo de séculos, sobretudo se analisarmos com uma lupa mais apurada, os termos e as próprias consequências do desmantelamento do sistema escravagista. Só para citar um exemplo, ao “fim” da escravidão os negros foram abandonados a sua própria sorte sem terra, sem acesso à moradia, saúde, educação e à empregabilidade, que deveria ser disputada de maneira perversa e desleal com brancos e imigrantes. 

Nesse cenário, o grande céu do mundo que se construiu pelas dinâmicas do evento racial não permitia ver além das nuvens que ele mesmo inventou. As imagens que ali eram projetadas, eram em tudo imagens ininteligíveis à constituição dos corpos “monstruosos”. Sem de fato serem considerados cidadãos, reforça-se, assim, o abismo histórico de acesso aos direitos experimentados pelas pessoas negras que persiste até os nossos dias. É preciso, portanto, fazer desmoronar os céus do mundo para que possamos enxergar para além de suas nuvens cis-brancas. É preciso revelar o que há além do céu, mas nossos olhares devem ser reconstruídos, descodificados, para que possamos voltar a olhar, ou ainda olhar pela primeira vez, a partir de outros paradigmas políticos, outros paradigmas estéticos e, por fim, outros paradigmas éticos.

O gênero e a sexualidade também estão acoplados ao cálculo das perversidades e a produção de monstruosidade inventadas pelas racionalidades modernas. As grandes questões ontológicas do sujeito em nossa cultura, em geral, parte de questões do tipo “quem sou eu”? Quando nos perguntamos quem somos, em geral evocamos alguns repertórios que nos parecem dados “naturais”, “estruturas” que reforçam esse Ser no mundo: somos homens ou mulheres, pretos ou brancos, altas ou baixas, brasileiras, boa-vistenses, manauaras ou cariocas, falamos português... ou seja, constituímos as nossas identidades através da linguagem, dessa gramática que nos parece palpável, da reiteração de práticas sociais, culturais, estéticas e políticas. Assim, se os gêneros são performativos, as identidades também o são. Entretanto, ao reiterar esse arcabouço ontológico, poucas vezes nos damos conta se efetivamente nos enquadramos totalmente nessas construções, nesse jeito de ser “carioca”, “brasileiro”, “homem”, “mulher”... Essa máquina cria/inventa um jeito “certo” de ser cujos roteiros precisam ser reproduzidos para que se produza, grosso modo, o que a cisgeneridade, acoplada à máquina racial, instituiu como “legitimidade social”.

Foi Foucault (2014), em História da Sexualidade I, quem nos informou que

um dia, [o sexo] foi capturado por um certo mecanismo, bastante feérico a ponto de ser tornar invisível. E o faz dizer a verdade de si e dos outros num jogo em que o prazer se mistura ao involuntário e o consentimento à inquisição (grifo meu).

Qualquer um que tenha lido a carta de Pero Vaz de Caminha, enviada a Dom Emanuel, então rei de Portugal, informando sobre a chegada dos colonizadores ao Brasil – levianamente tratada pela branquitude colonial como “descoberta” – vai perceber o projeto de dominação que aí se instala. Caminha é categórico ao afirmar “eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas”. Em suma, o que se desenha aí é a invenção das etnias nativas, a interdição dos corpos e dos sexos e a implementação de uma moral que passa a assujeitar os corpos e as sexualidades. Em outras palavras, o colonizador traz consigo as nuvens que o cobrem o céu.

O dispositivo da sexualidade, diz Foucault, introjeta nos corpos as racionalidades da “repressão, seja da lei, da interdição ou da censura”. O que acontece, portanto, é uma dobra das ficções que vão costurando modos de controle e vigia dos corpos, operacionalizados a partir da máquina biopolítica. A biopolítica, enquanto imperativo de normalização social, não representa um regime de poder diferente daquilo estabelecido nas sociedades disciplinares, mas trata-se de um acoplamento de poder às racionalidades que regulam tais sociedades, cujas características operam também a partir do adestramento, “disciplinarização” e a domesticação dos corpos a partir da imposição paradigmática da normalização

O normal, portanto, é aquele que é o “primeiro”, o “legítimo”, aquele de onde emana a norma que fixa e classifica o que e quem é a alteridade, ou seja, o normal é quem detém o controle sobre técnicas de saber e poder, aquele que passa a gerir, a governar o mundo dos vivos, aquele que institui, assim, a governamentalidade. O normal é aquele que detém o poder de dizer, que detém as técnicas de saber, aquele que institui – a partir da gerência da violência – a verdade.

É no âmbito da medicina, especialmente da psiquiatria, que as sexualidades sofrem dobras e assim as transexualidades são inventadas. Conforme muito bem alertado por Fátima Lima (2014), dizer que as transexualidades 

foram inventadas é diferente de dizer que não existiam.  Dizer que foram inventadas é perceber como, quando e de quais maneiras, esta forma de subjetividade passa a constituir um elemento importante tanto do ponto de vista discursivo quanto das práticas sociais, ganhando sentidos em determinados regimes de verdade.

            Diria ainda que, o processo de invenção da alteridade coloca grandes e novos desafios para grande estrutura de verdade institucional sobretudo no regime jurídico. Diante deste breve panorama teórico; qual é o papel das instituições sociais[1] frente às novas reivindicações éticas, estéticas e políticas colocadas pelos pedaços do céu que já desabaram?

            Se o corpo entendido como subalterno é em sua gênese algo descartável, se de igual modo, os sujeitos desses corpos são percebidos como despossuídos de direitos dado o processo de constituição de seus corpos e subjetividades, ela/e sequer pode ser considerado “sujeito de fato”, ou seja, aquele cuja cidadania e os princípios democráticos circunscrevem a ontologia do Ser, garantindo-lhes, portanto, acesso ilimitado ao que ingenuamente chamamos de “sociedade democrática de direitos”. Seria preciso então repensar a própria noção de democracia.

            Se as racionalidades que constituem o Estado brasileiro são povoadas por tais máquinas que vão costurando, produzindo práticas sociais e simbólicas, inscrevendo-as no espaço da própria cultura, a afirmação do chefe do Escritório do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos à época do lançamento do primeiro relatório global da ONU para os direitos humanos das pessoas LGBT reflete algo que as investigações do Instituto Transformar, na qual atuei como pesquisadora sobre as violações de pessoas trans afro-brasileiras, confirmam: 

a lei reflete essencialmente o sentimento LGBTfóbico, legitimando a LGBTfobia na sociedade em geral. Se o Estado trata as pessoas como de segunda classe ou de segunda categoria, pior, como criminosos, acaba convidando as pessoas a fazerem as mesmas coisas [grifos meus].

            

            Durante essas investigações, me deparei com relatos de violência estrutural contra as pessoas LGBT negras, em especial as mulheres transexuais e travestis negras de favela. Estas últimas estão condicionadas a modos de violação e vulnerabilidades específicas tendo na figura de agentes do Estado um dos seus principais algozes. Tanto nos grupos focais que produzimos, quanto nas entrevistas individuais que realizamos nos primeiros meses de 2019 na cidade do Rio de Janeiro, nos deparamos com duas dimensões da perversidade que efetivam os corpos dessas pessoas, o que eu chamo de políticas multidimensionais da matabilidade.

            A primeira consiste no conjunto de técnicas de naturalização da violência, promovidas pela sociedade em geral, que operam nas subjetividades trans, fazendo com que essas meninas não percebam que são vitimas de violência, entendidas por elas como algo rotineiro, algo que “faz parte” (sic) de sua própria constituição social, tais como xingamentos, “piadas”, negação de atendimento médico, negação do uso do nome social, exclusão escolar, impedimento de acessar transportes públicos etc.

            A segunda consiste no fato delas perceberem a violência somente a partir da dimensão de sua brutal materialidade que coloca seus corpos no limiar da vida e morte. Alguns relatos nos preocupam em especial, sobretudo aqueles em que elas detalham os modos sobre como foram alvejadas, as formas como foram desencorajadas a prestar queixas pelos próprios policiais – por vezes os que efetuaram o disparo - e o próprio procedimento institucional designado a elas quando procuraram hospitais para tratamento. Em apenas dois dos casos que tivemos acesso, essas pessoas levaram adiante as queixas que foram arquivadas logo na primeira instância do poder judiciário.

            Esse panorama, reflete o sentimento de animalização desses corpos pelo Estado e pela sociedade em todos os braços institucionais que os constitui, uma constituição a partir de raízes cisgêneras, por isso chamo de política multidimensional da matabilidade ou necroma. Não obstante, marca à ferro e bala o poder de decidir as próprias dimensões “miméticas” – e, portanto o excesso o qual se pode eliminar – do corpo-monstruoso a partir dos critérios legais definidos e regulados pelos corpos-verdade. Em suma, é no interior de um conjunto de regulamentação da “verdade” onde também se exerce o poder de deixar morrer e fazer morrer, ou seja, é aí onde se operam as racionalidades necropolíticas (MBEMBE, 2018) que fazem a gestão das vidas de LGBTs negros no Brasil.  

            Há um outro aspecto, sobre o qual não me prolongarei, e que diz respeito às linguagens e às ferramentas pragmáticas que é de especial interesse aos operadores de direito e aos educadores. É que o direito é constantemente convocado a nomear coisas que por vezes são inomináveis nos moldes da lei, ou seja, cabe ao direito exercer um tipo de poder específico das linguagens e gramáticas que justamente consiste na capacidade de inventá-la e instrumentalizá-la a partir de interesses codificados na própria estrutura do corpo legal. Em suma, nesse contexto, é o direito, enquanto ferramenta de saber e regular, a dimensão que detém o poder de dizer o que, quem são e como operam os “criminosos” do gênero e da raça. Entretanto, suas ferramentas são por vezes limitadas, produzidas no interior das mesmas racionalidadesque comentava no início desta apresentação. Ou seja, a lógica colonial é, sobretudo, uma lógica ciscolonial.

            Em um livro extremamente necessário, chamado As verdades e as formas Jurídicas, Michel Foucault (2013: 21) diz que

As práticas judiciárias – a maneira pela qual, entre os homens, se arbitram os danos e as responsabilidades, o modo pelo qual, na história do Ocidente, se concebeu e se definiu a maneira como os homens podiam ser julgados em função dos erros que haviam cometido, a maneira como se impôs a determinados indivíduos a reparação de algumas de suas ações e a punição de outras, todas essas regras ou, se quiserem, todas essas práticas regulares, é claro, mas também modificadas sem cessar através da história – me parecem uma das formas pelas quais nossa sociedade definiu tipos de subjetividade, formas de saber e, por conseguinte, relações entre o homem e a verdade [...].

            Se a verdade opera, institui e faz a gestão dos corpos e alimenta seu status quo, a própria norma jurídica está, portanto, fadada a uma produção histórica dos corpos que a constitui acrescentando à norma colonial ferramentas de (in)dizibilidade, (in)visibilidade e (a)normalidade. Em outras palavras, as formas jurídicas, elas mesmas, operam tipos de verdade que são instransponíveis para aqueles sujeitos deslocados da norma, ou melhor, para os sujeitos que ousaram “violar” o gênero e profanar o fenômeno da branquidade. Reitero tais afirmações, não retoricamente, mas ética e criticamente: Quem são os operadores do direito em nosso país? De que árvore familiar são oriundos? Quais são, em sua esmagadora maioria, as cores de suas peles? De que modo a própria cisgeneridade institui a subjetividade desses que controlam a verdade da inteligibilidade social?

            Vocês poderiam dizer, é claro; mas Mariah, as últimas conquistas de direitos para população LGBT foram promovidas pelo poder judiciário. Se não fosse o judiciário, as pessoas trans, por exemplo, não poderiam retificar seus nomes, os gays não poderiam se casar, vocês sequer poderiam adotar crianças. E eu certamente não poderia discordar, sem antes afirmar que todas essas conquistas operam a partir de um conjunto ou de um projeto “civilizatório” que tem nas próprias desterritorializações, promovidas pelos movimentos contemporâneos do capitalismo, os seus tentáculos. 

Além disso, também afirmaria que, dada a ineficiência do Estado em lidar com as demandas daquilo que podemos então chamar de “utopia democrática”, a judicialização da vida das pessoas LGBT precisa ser olhada com extrema cautela, na medida em que judicializar não significa efetiva da promoção cidadania, mas sim que faz emergir a própria perversidade histórica na qual esses corpos foram lançados. De modo que, tais corpos ainda precisam ser legislados. Se essas pessoas só são capazes de acessar direitos pela via da judicialização, pela via da mediação e tradução de suas cidadanias, o que precisa entrar em questão são as dinâmicas desse processo que vem escamoteando, no curso da história, as próprias noções de política pública. 

Assim, cabe refazer as perguntas acima: quem são os operadores do sistema político em nosso país? De que árvore familiar são oriundos? Quais são as estratégias e ferramentas que utilizam para manutenção do poder? De que modo a própria noção de cisgeneridade institui a subjetividade desses que controlam a verdade da produção de inteligibilidade política no país? Mais que isso; seria preciso, com efeito, questionar, que ou quais éticas constroem o arcabouço e os repertórios políticos de produção de verdade e como isso reflete o sentimento sociocultural na formação histórica do país?

            Nessa conjuntura qual é o nosso papel, sobretudo das pessoas cisgêneras brancas e heterossexuais, frente à construção de uma nova ética de mundo que permita que as nuvens desse grande céu se dissipem do horizonte e assim possamos todos assistir seu completo desmoronamento? Que engajamentos são necessários para que possamos reinventar nossas instituições, sobretudo as instituições jurídicas-políticas, frente à urgência de uma retomada imanente de nossos próprios corpos? De nossa própria carne? De nosso próprio desejo?

            É que os corpos, imersos nesse imenso campo de racionalidades que o ocidente “pintou” nos céus do mundo que ele mesmo inventou, numa potência incomensurável de alienação, vão costurando pragmáticas que faz do próprio corpo, conforme diz o filósofo David Lapoujade (2002), aquilo que não aguenta mais. E se o corpo é aquilo que não aguenta mais é porque o corpo, ele mesmo - cis ou não, preto ou não – em sua própria e imanente materialidade, é o próprio sustentáculo que vem suportando por séculos as heterodoxias de forças e produção de verdade do mundo forjado em seu conjunto de ficções que vêm operando a gestão da vida, os modos de ver e existir e se relacionar sob este céu. Como diz Achille Mbembe (2018: 244),    

existe sempre uma parte de coisidade em qualquer corporeidade. O trabalho para a vida consiste precisamente em evitar que o corpo caia na coisificação absoluta; consiste em evitar que seja por completo um simples objeto. 

            O trabalho por uma ética da vida, eu diria, é fundamentalmente um trabalho de todo e qualquer indivíduo e de uma toda vida. É por isso que a era o humanismo chegou ao fim, é por isso que se torna urgente que todos nós evoquemos um devir-animal in mundo. Em nome das lutas que vem rasgando os limites de nosso próprio futuro e a continuidade neste planeta, é preciso enxergar para além das nuvens que cobrem o céu. Dessas nuvens que operam como vendas que nos impedem de assistir sua derrocada, sua maciça queda. Entretanto, temos que ter coragem de admitir que “muitos pedaços desse céu já caíram. E, em alguns casos, caiu em série sobre grandes regiões do planeta [...] causando mudanças enormes em nossa perspectiva em uma humanidade” (Ailton Krenak, 2015, grifos meus). 

O que é, por exemplo, as novas ondas migratórias que vem sacudindo a Europa? E mesmo o norte do Brasil? O que representa, por exemplo, que uma mulher transexual negra ocupe esta cadeira para oferecer esta aula? O que é termos como a grande referência literária do Brasil Conceição Evaristo? O que é isso, e muito mais senão, a queda do céu do humanismo? O despertar de uma longa anestesia do mundo – que insiste em operar suas perversidades em nome da manutenção do status quo histórico – consiste, portanto, no desmoronamento do céu, do mundo metafísico idealizado pelas racionalidades que vem operando as linhas de forças dos viventes em nosso planeta.

            O acesso à justiça, à educação, à saúde, à cultura, ao sistema político etc., depende, portanto, da destruição desse céu e da invenção de novas ficções que nos libere do silenciamento histórico, que sejam capazes de liberar os fluxos criativos para composição de novas linguagens e repertórios éticos, estéticos e políticos pois, como já indicava Estamira, tudo o que é imaginário é, tem e existe. A destruição do céu talvez nos leve à constituição de um futuro cuja potência é da ordem de um animalismo. 

Nesse sentido, eu termino evocando as palavras do líder indígena Ailton Krenak e, em seguido retornando à epígrafe de Estamira, para dizer que

Se todos os sinais que nós temos indicam que a gente não conseguiu dar conta de cuidar desse jardim. Se todas as notícias que nós temos é que nós estamos administrando muito mal o negócio, por que é que nós queremos adiar o fim do mundo? A gente pelo menos deveria ter coragem de admitir o fim deste mundo e ver se nós somos capazes de aprender alguma coisa e ver como nós vamos nos portar num possível novo mundo [grifo meu].

            Este é um convite para pensarmos e existirmos em termos de multiplicidades desejantes, para darmos as mãos – povo periférico do mundo – e lutar em comum-união, a fim de não sufocar sob nuvens que pairam no horizonte e cujas racionalidades bebem nas fontes humanísticas que as tornaram a ideal a ser alcançado, enquanto nós éramos invençõesmonstruosas no curso de nossa própria história[2]. Continuaremos re-existindo, não mais em espaços de contenção de forças, mas em espaços de produção de forças. É essa a visceralidade dos modos de resistir que Estamira evoca ao enunciar “a minha carne, o sangue é indefesa como a Terra. Mas eu, a minha áurea não é indefesa não”.

Referências

DELEUZE, Gilles. A imagem-tempo: cinema 2. São Paulo: Brasiliense, 2013.

_______. Gilles. Dois regimes de loucos. São Paulo: Editora 34, 1995

FOUCAULT, Michel. As verdades e as formas jurídicas. São Paulo: NAU, 2013.

_______. Michel. História da Sexualidade I: a vontade de saber. São Paulo: Paz e Terra, 2014.

KRENAK, Ailton. Palestra no Colóquio Internacional Os mil nomes de Gaia, 2014.

Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=k7C4G1jVBMs.

LAPOUJADE, David. O corpo que não aguenta mais. In. LINS, Daniel; GADELHA, Sylvio. Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Relume Dumará, 2002.

MBEMBE. Achille. Necropolítica. São Paulo: n-1 edições, 2018.

_______. Achille. Crítica da razão negra. São Paulo: n-1 edições. 2018.

MOMBAÇA. Jota. Rumo a uma redistribuição desobediente de gênero e anticolonial da violência. São Paulo: OIP, 2016.

Preciado. Paul B. O feminismo não é um humanismo. 2014 Disponível em https://www20.opovo.com.br/app/colunas/filosofiapop/2014/11/24/noticiasfilosofiapop,3352134/o-feminismo-nao-e-um-humanismo.shtml

  

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[1] Na primeira versão deste texto, a pergunta era direcionada ao “direito”. Na segunda versão, busco ampliar o alcance da pergunta indagando as macropolíticas institucionais que regem nossa sociedade.

[2] Esse trecho inteiro foi alterado e readaptado para ampliar a proposta inicial que consistia em questionar operadores do direitos a repensar os códigos e manuais jurídicos, a qual havia sido apresentada em Roraima em maio de 2019.